Secte, société secrète ou lobby ? L’Opus Dei au Pérou (seconde partie)

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Des traits sectaires et lobbyistes. Si l’on se réfère à l’opposition webero-troeltschienne entre la « secte » et l’« Église »37, désormais classique en sociologie des religions, l’Opus Dei présente trois traits sectaires.

source : orda.revues.org

En effet, comme le rappelle la sociologue Nathalie Luca, la secte n’est tout d’abord formée que « d’individus ayant fait une démarche volontaire pour s’y convertir, et reconnus dignes de cette conversion.38 » Appliqué à notre objet, ce premier aspect prend ainsi la forme d’un prosélytisme sélectif, les membres de l’Opus Dei ne développant leur stratégie d’approche progressive qu’après une observation minutieuse du futur membre. Paola E. elle-même remarque : « ils observent notre comportement depuis l’Université même. Il y a toujours le personnel de ménage. Euh… ils aiment les élèves sérieux. Comme c’est petit, tout le monde sait comment tous se comportent. »

Le cas des étudiants comme Paola E. est symptomatique de l’approche générale de l’Opus Dei envers les membres potentiels. Si son habitus39 est jugé compatible, le membre potentiel est donc invité par l’intermédiaire d’un membre de même sexe, d’âge et statut souvent proches, à assister à une conférence, par exemple sur la « perception masculine/féminine ». Dans le cas où l’appartenance de ce membre n’est pas connue ou subodorée par l’invité, le réel contexte de l’événement lui reste caché, car aucune mention de l’Opus Dei ne figure jamais sur le carton. S’il se rend à cette conférence, qui n’est jamais non plus mixte, il sera abordé à la fin par un numéraire, qui tentera de sonder son opinion sur ce qu’il vient d’entendre. Il sera encouragé à revenir et à se rendre à un centre, en particulier pour faire ses devoirs. Il est possible, s’il ne donne pas suite, qu’il reçoive des coups de téléphone. S’il s’y rend, il sera présenté rituellement aux membres présents, qui lui feront visiter la résidence. Par la suite, il participera à des charlas, des méditations, puis à une retraite. En ce sens, il est possible de parler d’une « carrière » au sein de l’Opus Dei.

Après une retraite, petit à petit, l’individu, d’autant plus s’il se trouve fragilisé par une situation personnelle difficile − situation socio-économique, conjugale, familiale −, se rend fréquemment à un centre, au point d’y passer plus de temps qu’avec sa famille, ne rentrant que pour dormir. C’est ce paradoxe que souligne l’analyse simmelienne, paradoxe qui marque selon nous le « pont » entre société secrète et secte, qui peuvent : « sous l’effet des forces qui avaient abouti à [leur] création, devenir un facteur de désocialisation plutôt que de socialisation.40 » Les étapes suivantes sont le voyage à Rome et des cours de théologie intenses. Comme les Jésuites, à qui il fait concurrence, l’Opus Dei accorde une grande importance à la formation des jeunes esprits, d’où ses collèges et universités. Enfin, les dernières étapes de la carrière type sont la suggestion − la formule d’usage étant « ne serait-il pas mieux de… ? » − d’avoir recours à la mortification corporelle et de devenir membre, de préférence numéraire. Une lettre est alors écrite par le futur membre à l’évêque-prélat de l’Opus Dei, puis six mois plus tard, lors d’une cérémonie intime, l’individu à genoux déclare se conformer aux liens contractuels requis − dans les cas des agrégés et numéraires, pauvreté, chasteté et obéissance −, et reçoit la bénédiction du directeur du centre. Chaque année, il renouvellera son adhésion et pourra définitivement être membre après cinq ans. Mais il taira son appartenance à sa famille comme en témoigne Pamela P. :

ce n’est pas public, c’est une chose plutôt… interne. Ma mère, je ne lui ai jamais dit ‘j’appartiens à ». L’idée est que tu fasses du prosélytisme chez toi, que tu gagnes toute la famille. Que tu leur fasses comprendre ce qu’est l’Œuvre. Mais ma mère, même très catholique, a toujours senti… Elle a vu dans l’Opus, elle n’a vu que des fanatiques.

De plus, l’institution pratique au long cours un encadrement normatif très poussé de ses membres, afin de prévenir toute « déviance ». La première retraite, durant laquelle le membre potentiel est isolé du monde extérieur pendant quelques jours, est un bon moyen de tester sa motivation et son obéissance. Il n’est en effet jamais laissé seul, et l’emploi du temps chargé et fatigant (7h-22h) ne favorise guère la réflexion personnelle. De constants rappels à l’ordre invitent d’ailleurs les acteurs au silence, au sérieux. Au cours des méditations, le prêtre vêtu de noir parle dans l’obscurité, à la lueur d’une bougie, usant du tutoiement. Les numéraires présents cherchent, de leur côté, à connaître les bonnes dispositions ou non de l’individu par de fréquents tête-à-tête. L’indiscrétion est alors de mise, et le respect de l’intimité de la personne n’existe pas. Ce dernier élément trouve son prolongement dans un non respect du secret de la confession et dans l’imposition d’un directeur spirituel − au contraire de ce que professe l’Église catholique.

De même, si l’on garde à l’esprit que « les acteurs du changement religieux sont aussi des acteurs du changement économique »41, l’Opus Dei est une institution riche du fait de son élitisme et de son « éthique du travail »42. Toutes ses structures matérielles en témoignent : chapelles en feuilles d’or, demeures spacieuses, etc. L’Opus Dei dirige en fait de manière anonyme un certain nombre de sociétés et de fondations. Un informateur a ainsi évoqué la fondation suisse M*, créée en 1972 par un avocat chrétien et un ingénieur membre de l’Opus Dei. Reconnue d’utilité publique et déclarée religieusement indépendante, elle n’en finance pas moins des projets socio-éducatifs dans les pays en développement dont la majorité recouvre en réalité des œuvres corporatives de l’Opus Dei.

Plus concrètement, cette richesse de l’institution est d’abord alimentée par les ressources financières des numéraires et agrégés, qui ont fait contrat de pauvreté. Ils remettent en effet chaque mois la totalité de leur salaire au directeur de leur centre. Celui-ci leur remet alors la somme jugée conforme à leurs besoins et à leurs positions socio-économiques, ce qui rend leur vœu de pauvreté parfois tout relatif. Dès lors, une grande partie du salaire du membre est donné à l’institution et il lui faut justifier chaque demande dépassant la somme allouée. Les numéraires et agrégés, s’ils sont les plus encadrés par l’institution, ne sont cependant pas les seuls sollicités sur le plan financier. L’Opus Dei encourage en effet les supernuméraires et coopérateurs mais aussi tous les acteurs des autres mondes sociaux à faire des dons à ses œuvres corporatives « anonymisées ». C’est d’ailleurs ce caractère lucratif de l’institution qui, du point de vue d’un État tel que la France, peut constituer une « ligne de dérive sectaire »

Enfin, pour clore cette analyse du premier trait sectaire, penchons-nous sur les fins de « carrière »44 dans l’institution. Bien que le fondateur ait dit qu’il fallait « frapper avec insistance pour que les portes s’ouvrent alors qu’elles étaient grandes ouvertes pour sortir »45, deux types de sortie de l’institution se dégagent. Soit le membre quitte de façon radicale l’institution, qu’il renie, tout en restant catholique ; soit il quitte l’institution mais en reste malgré lui assez proche, se sentant coupable. En effet, claquer la porte de l’Opus Dei signifie perdre tout un réseau d’entraide, et devenir persona non grata. De plus, l’Opus Dei estimant détenir la Vérité, ce savoir idéologique n’est donc « pas seulement tenu pour vrai mais est également censé dire le bien et le mal »46. Par conséquent, sortir du « chemin » indiqué par l’institution, c’est faire erreur, « equivocarse ». Il est donc difficile de rompre pour certains, partagés entre culpabilité et reconnaissance d’un fourvoiement. D’où des discours ambivalents, entre (auto)défense et dénonciation, car « croire », comme le dit Michel de Certeau, « crée un réseau de dettes et de droits entre les membres en groupe »

Si nous reprenons les travaux de Nathalie Luca, « de par la différence de leurs exigences, l’‘Église’ et la ‘secte’ développent chacune un mode d’autorité particulier.48 » Ainsi, le « culte » au fondateur, véritable « totem » au sens durkheimien, constitue le deuxième trait sectaire de l’Opus Dei. Escrivá de Balaguer revêt ainsi une fonction agrégative qui permet une adhésivité et une « effervescence générale » étonnante, à un niveau micro et macrosociologique49. Sa canonisation n’a fait que renforcer cette fonction : en octobre 2002, plus de cent mille membres se sont recueillis sur ses restes dans la basilique Saint Eugène à Rome. Dans les discours de tous les membres reviennent périodiquement son nom, ses écrits ou des anecdotes sur sa vie. L’expression « Nuestro Padre » se réfère ainsi non pas à Dieu mais au fondateur, dont les prélats successeurs tentent de reproduire la gestuelle et la voix − processus que Weber nomme la « routinisation du charisme ». L’Ermita de l’Université de S* en est révélatrice : dans cette chapelle dorée, les traits des statues de Jésus, Marie et Joseph sont ceux du fondateur et de ses parents.

Le troisième et dernier trait sectaire de l’Opus Dei réside dans sa « force de rupture ». En effet, la secte « reproche à l’‘Église’, dont elle s’est détachée, d’avoir perdu son authenticité originelle, à force de compromis avec la société […] »50. Dans sa radicalité, l’Opus Dei se caractérise donc par son intégrisme, soit par une attitude et une disposition d’esprit qui se refusent à toute évolution, au nom d’un respect intransigeant de la tradition. Cette tradition, ici catholique, se confond dans les faits avec l’héritage du fondateur, passé sans cesse actualisé. Dès lors, si en théorie l’institution était en phase avec une des lignes directrices modernes du Concile Vatican II (1962-1968), la promotion du laïcat, en pratique il n’en est rien. En effet, l’Opus Dei fonctionne comme une congrégation religieuse : porter l’anillo de fidelidad équivaut à des vœux religieux perpétués. En témoigne cette confusion lexicale de Paola E., qui désigne l’Opus Dei sous un statut qu’il n’a pas : « bon, ce n’est pas spécifique de l’Opus, mais dans toutes les congrégations religieuses, une des finalités est que tu fasses de l’apostolat. »

32Le Concile de Vatican II a aussi signifié un renouveau liturgique. Or, l’Opus Dei pratique encore des rites préconciliaires. Ainsi, les crucifix sont tournés vers l’autel et les prêtres continuent à célébrer la messe en tournant le dos aux fidèles. On y communie dans la bouche et non dans la main, et l’usage du latin est très apprécié dans les chants. Pratiquant la mortification corporelle, ils se refusent également à recourir aux méthodes de contraception naturelles, pourtant tolérées par Rome. D’où, par exemple, les familles nombreuses des membres surnuméraires péruvien.

33Cependant, cette rupture avec le catholicisme mainstream, tel qu’il se pratique au quotidien, ne signifie nullement que l’institution soit détachée de l’Église catholique romaine. Les membres de l’Opus Dei se montrent au contraire d’une fidélité absolue au pape, qu’ils sont les seuls à nommer encore « vicaire du Christ sur terre ». Et l’institution jouit d’une visibilité et d’une influence certaine à Rome, ce dont témoignent la béatification et la canonisation rapides du fondateur (17 et 27 ans après sa mort). En effet, l’anti-communisme de l’Opus Dei, sa critique de la théologie de la libération et son éthique du travail ont toujours séduit Jean Paul II, qui y a vu un moyen de lutter contre ces « déviances », en particulier au Pérou, ainsi qu’un moyen de résister à l’essor rapide du protestantisme en Amérique latine. Aujourd’hui, le traditionalisme de l’Opus Dei est apprécié par Benoît XVI qui était, rappelons-le, à la tête de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Tous ces éléments propres à l’Opus Dei entrent en résonance avec la « politique » papale, conférant un pouvoir spirituel certain à l’Opus Dei. Ainsi, pendant vingt-deux ans, jusqu’en octobre 2007, Jean Paul II et Benoît XVI ont eu comme porte-parole un laïc, le numéraire Joaquín Navarro Valls.

34Il est également pertinent de s’interroger sur le rôle politique que joue l’Opus Dei au Pérou, à travers des membres qui détiennent un fort capital économique et social. À un niveau microsocial, certains membres exercent une influence politique certaine, tel un lobby. Il s’agit de membres qui sont au Congrès − bien que tous ne soient pas connus comme membres −, et du cardinal très controversé Cristian C., ami de l’ancien président Alberto Fujimori aujourd’hui incarcéré. Le cardinal a ainsi joué un rôle trouble − il aurait porté des micros malgré une intervention dans un cadre religieux − lors de la prise d’otage à la résidence de l’ambassade du Japon à Lima, en 1997, qui s’est achevée par la mort des preneurs d’otages de la guérilla marxiste-léniniste Tupac Amaru. Au-delà de cette personnalité médiatique, cette influence de l’Opus Dei est ressentie à travers une pression morale exercée autour de thèmes sociaux tels que l’avortement ou l’homosexualité. Ainsi, en 2004, certains membres opusiens du Congrès ont fait pression afin que le premier ministre, Beatriz Merino, qui vivait avec une femme, soit renvoyé. Cette offensive a réussi : elle a démissionné. Par ailleurs, Roberto R. a lui-même créé en 1992 un parti chrétien conservateur,Renovación Nacional. Cette participation de l’Opus Dei dans la vie politique trouve son origine sous le régime de Franco, lorsque celui-ci, pour sortir l’Espagne de la crise économique, s’entoure de ministres membres de l’institution. Outre le précepteur numéraire de l’héritier de la couronne Juan Carlos, aujourd’hui roi d’Espagne, le gouvernement de Franco comptera en 1969 jusqu’à douze ministres membres de l’Opus Dei sur les dix-neuf en poste.

La carte de la transparence

  • 51 Robert Castel, « Institutions totales et configurations ponctuelles », in Le Parler frais d’Erving (…)

35L’Opus Dei reste un objet mouvant, en interaction avec les autres mondes sociaux péruviens. L’institution veut jouer aujourd’hui la « carte de la transparence », relayée en cela par ses membres les plus dotés en capitaux, qui sont aussi les mieux placés hiérarchiquement. Ces derniers ont ainsi fait bon accueil à notre enquête, ne refusant jamais le principe de l’entretien enregistré. Si l’on analyse les raisons objectives à cet accueil, il est possible de « retrouver un principe organisationnel […] sous le chatoiement bariolé de l’expérience »51. En effet, tous les enquêtés ont trouvé un intérêt à la situation d’entretien, qui passait par un désir de reconnaissance et de légitimation de la façon dont ils percevaient et ordonnaient leur monde social.

  • 52 José Escrivá de Balaguer, Chemin, Paris, Le Laurier, 2000 [1934].

36La mortification corporelle, qui a cours avant tout chez les agrégés et numéraires, s’inscrit dans un ensemble de pratiques qui sont de plus en plus évoqués ouvertement. Les enquêtés ont ainsi sans hésiter exposé la lutte contre leurs « instincts », notamment sexuels, allant jusqu’à décrire les instruments de « purification ». Ces instruments, bien connus des moines au Moyen-Âge, sont le cilice et la discipline. Cette dernière, qui s’utilise une fois par semaine sur le dos ou les reins, est une sorte de fouet en macramé. Le cilice est lui une ceinture de fils barbelés avec des pointes orientées vers l’intérieur, que le membre doit nouer autour de sa cuisse, deux heures par jour (article 147 des Constitutions). Selon les « péchés » commis, il serrera plus ou moins la lanière, causant de petites et profondes blessures de la chair. Cependant, ce n’est qu’au terme d’une longue approche, ponctuée d’épreuves testant sa pleine adhésion, qu’un numéraire suggèrera au futur membre d’utiliser ces instruments. En effet, il est d’abord conseillé à ceux qui se rapprochent de l’Opus Dei une autre forme de mortification, faite de petites privations quotidiennes offertes à Dieu. La numéraire Pilar P. a ainsi évoqué la « minute héroïque » que le fondateur décrit de la façon suivante : « C’est l’heure précise de te lever. Sans hésitation : une pensée surnaturelle et … debout ! La minute héroïque : tu as là une mortification qui renforce ta volonté et n’affaiblit pas ta nature »52. La préparation à l’acceptation de la mortification corporelle repose ensuite plus clairement sur un travail idéologique à partir des écrits du fondateur, dont l’étude vise à souligner la continuité historique dans laquelle s’inscrit la pratique de la mortification corporelle : celle de l’Église catholique, et plus précisément, celle de ses « saints ». Pamela P. répond à notre question sur le recours au cilice : – « tu l’as accepté sans problème ? – « oui. Pourquoi pas ? Cela rentre dans une tradition… cohérente non ? ». Puis elle raconte l’effroi de sa mère lorsque celle-ci comprend qu’elle est devenue agrégée : « le problème c’est que mon changement a été radical. Moi qui ne portais que des jeans, j’ai commencé à couper tous mes pantalons. Et à en faire des jupes. J’ai commencé la fac et je ne rentrais presque plus chez moi. Ce qui a le plus choqué ma mère, bon à part d’avoir découvert mon voile dans mon sac, ça lui paraissait déjà une folie ; à part ça, ma mère qui fouinait partout a découvert mon cilice. C’était le comble, sans compter tous les livres, toute une artillerie ».

37Ces pratiques de mortification, instituées par le fondateur, trouvent de plus leur justification ultime dans le fait qu’elles viennent rappeler, de façon salutaire, la souffrance morale et physique que Jésus a endurée pour les Hommes. C’est pourquoi « Bénie soit la douleur. − Aimée soit la douleur. − Sanctifiée soit la douleur… Glorifiée soit la douleur ! »53. Cette valorisation de la souffrance trouve d’ailleurs son prolongement dans la promotion par l’Opus Dei, par exemple, du film sanglant et controversé de Mel Gibson en 2004, La Passion du Christ.

38Ainsi, comme en témoigne l’exemple de la mortification au sein des discours, l’Opus Dei connaît depuis les années 1990 une lente évolution vers plus de transparence et donc, de transigeance. Ses membres déclarent en particulier plus facilement leur appartenance. Au niveau liturgique, un petit nombre de prêtres de l’Opus Dei au Pérou accepte à présent de célébrer la messe face aux fidèles. Et surtout, le voile que portaient les membres féminins a disparu tandis que dans les universités de l’Opus Dei, il est dorénavant toléré de porter des jeans et d’avoir accès à des livres autrefois censurés, tels certains ouvrages licencieux de l’écrivain péruvien Mario Vargas Llosa. La transparence mène donc aussi à une moindre affirmation de la différence mise en avant par l’Opus Dei.

39Cette relative transparence à un niveau microsociologique trouve son pendant à un niveau macrosociologique. En effet, la béatification et la canonisation de 1992 et 2002 ont précipité chez les membres de l’Opus Dei une prise de conscience d’un fait simple : la publicité de la reconnaissance papale a amené l’institution sur le devant de la scène médiatique mondiale. Dès lors, de tels événements ont signifié le passage obligé vers davantage de transparence, à travers une circulation plus dense et plus vaste d’informations au sujet de l’institution. Les œuvres jugées irrévérencieuses du péruvien Jaime Bayly et de l’anglais Dan Brown, aux dates de publication charnières − 1994 et 2003 − témoignent aussi d’une circulation nouvelle d’informations critiques, auxquelles l’Opus Dei doit opposer une véritable stratégie de communication. En réalité, l’Opus Dei a toujours donné le bâton pour se faire battre en jouant, sans doute excessivement, d’une différence rendue visible par un ensemble de signes extérieurs d’appartenance, tout en maintenant une fermeture efficace face aux autres mondes sociaux. Mais aujourd’hui, ce processus d’ouverture, qui reste malgré tout limité au sein d’une institution aux structures rigides, expose plus que jamais l’Opus Dei aux critiques. Ainsi, s’il existe au Pérou un monde social qui, sans être membre, a une image positive de l’institution au regard du travail social accompli dans certaines œuvres corporatives et de son éthique du travail, il en existe un autre, qui nous semble tout aussi important, qui en a une image négative. Le secret a en effet généré une hostilité qui affecte même des individus vus en compagnie de membres connus ou supposés tels, voire toute une ville si elle abrite une œuvre corporative. Les propos de Paola E. montrent bien ce processus de « contagion » : « les gens, quand je suis entrée [à l’université], me demandaient si j’étudiais dans l’Université de l’Opus, parce qu’ici connaître [la ville de] S* en vient à être l’Opus. »

Dès lors, pour un membre de l’Opus Dei, il n’est pas aisé de savoir lors d’une interaction, au sein de quel monde social autrui se situe, et donc de savoir quelle attitude adopter. Son appartenance, si connue, est-elle considérée comme un « stigmate » ou non54 ? La solidarité agissante et la fermeture autour du secret de l’Opus Dei péruvien suscitent encore bien des dénonciations et des jalousies, relayées et amplifiées par les médias. D’où des rumeurs d’appartenance qui jettent le discrédit ainsi que des étiquettes péjoratives : secte, mafia … De plus, en se rapprochant du pouvoir politique temporel lorsque Alberto Fujimori était président, en particulier après son autogolpe en 1992, l’Opus Dei a vérifié l’analyse pertinente d’Alexis de Tocqueville : « en s’alliant à un pouvoir politique, la religion augmente sa puissance sur quelques uns, et perd l’espérance de régner sur tous […]. La religion ne saurait donc partager la force matérielle des gouvernants sans se charger d’une partie des haines qu’ils font naître.55 »

Enfin, les membres ou anciens élèves d’œuvres corporatives évoquent et invoquent toujours la méconnaissance, puis l’incompréhension dont est victime l’institution et, par extension, eux-mêmes. Leur défense, qui se fait sur le mode de la victimisation, suscite l’agacement du monde social critique − celui des acteurs « connaissants » ayant une opinion plutôt négative. Ces discours de justification ne sont pas nouveaux et s’appuient sur le principal argument qu’Escrivá de Balaguer opposait à ses contemporains : Jésus lui non plus n’avait pas été compris. Les membres de l’Opus Dei aiment aussi, dans la même logique, souligner la nouveauté du message de leur fondateur, selon eux révolutionnaire : ce message, qui réactualise la possibilité pour tout laïc de se sanctifier dans son quotidien, n’est-il pas devenu l’enseignement officiel de l’Église depuis le Concile Vatican II ? Au final, et c’est un paradoxe, « ce conflit et la persécution dont est victime la société secrète accentuent le sentiment qu’elle a de sa liberté interne, tout comme son sens de la cohésion.56 »

En guise de conclusion

Au total, l’Opus Dei péruvien est un objet d’étude complexe dans la mesure où l’analyse doit le saisir comme un monde social en constante interaction avec les mondes sociaux qui lui sont extérieurs. Le secret, au cœur même de son existence, est en effet une forme de socialisation qui ne fonctionne que pour et grâce à autrui. Il est donc possible d’identifier les caractéristiques de l’Opus Dei péruvien, mais dans une perspective interactionniste, et donc, dynamique. D’où la nécessité de contextualiser l’analyse, car à l’échelle continentale, nationale et locale, ces caractéristiques sont susceptibles de varier en fonction des mondes sociaux mis en présence. C’est pourquoi un travail de sociologie comparée reste à faire.

Toutefois, il est clair que quelle que soit la focale, ces caractéristiques sont toujours tributaires d’un passé, celui de la fondation et du développement de l’institution sous Escrivá de Balaguer entre 1928 et 1975. Car il est une chose que l’Opus Dei n’a pas pleinement accompli jusqu’à présent : préciser la place de son passé en usant du « droit d’inventaire » qui caractérise notre modernité.

Notas

2 Selon Anselm Strauss, tout « monde social » se définit à la fois comme un champ d’activité se déroulant sur des sites et comme un univers de discours. Voir « Une perspective en termes de monde social », in Isabelle Baszanger (éd.), La trame de la négociation, Paris, L’Harmattan, coll. « Logiques Sociales », 1992, p. 273.

3 Sans être un membre officiel, tel un « sympathisant », le coopérateur aide aux activités apostoliques par la prière, des dons et son travail. Il peut être non catholique, voire non chrétien. Le supernuméraire est un membre laïc célibataire ou marié, tandis que l’agrégé a fait le choix définitif du célibat. L’agrégé met en effet toute sa vie à la disposition de l’Opus Dei et seules des circonstances d’ordre personnel, familial ou professionnel l’amènent à vivre avec sa famille d’origine. Enfin, le numéraire, membre également célibataire, vit dans les centres de l’institution afin de s’occuper de la formation des autres fidèles et de diriger les activités apostoliques.

4 Prélature personnelle : dignité ecclésiastique non circonscrite par le critère de la territorialité, ce qui permet la réalisation d’activités pastorales à l’échelon du monde entier.

5 Estimation de Vigi-Sectes en 2002. Ces chiffres sont cohérents avec ceux donnés par l’Opus Dei français. Voir aussi Dominique Le Tourneau, L’Opus Dei, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1998 [1984] ; François Gondrand et Beat Müller,Quelques données sur l’Opus Dei, Paris, Prélature de l’Opus Dei-Service Information Communication, 2006.

6 Voir notamment Los hijos del Padre, Barcelona, Argos, 1977 ; ainsi que « Sectas católicas. El Opus Dei », Revista Internacional de Sociología, tercera época, septembre-décembre, n° 1, 1992.

7 81,3 % des Péruviens de plus de 12 ans se sont déclarés catholiques lors du recensement national de 2007.

8 Georg Simmel, Secret et sociétés secrètes, Paris, Circé, 1991 [1908], p. 64 et 90-91.

9 Œuvre corporative : institution de formation fondée par des membres de l’Opus Dei − parfois en collaboration avec un non membre − et dont l’Opus Dei dirige la formation doctrinale et spirituelle.

10 Sur ce point, on constate de fortes similitudes avec la sociologie du recrutement de la TFP péruvienne, étudiée par Raúl Matta dans ce dossier.

11 Clifford Geertz, « La religion comme système culturel », in Robert E. Bradbury, Clifford Geertz, Melford E. Spiro, Victor W. Turner et Edward H. Winter, Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Gallimard, 1966, p. 36.

12 Voir Daniel Gaxie, Le cens caché, Paris, Seuil, coll. « Sociologie politique », 1978.

13 Paul Harman, Preguntas que la gente se hace sobre el Opus Dei, Lima, Oficina de Información de la Prelatura del Opus Dei en el Perú, 2001, p. 3.

14 « Fait sociologique élémentaire », la « limitation de la connaissance réciproque » est un concept générique incluant des formes comme le mensonge, la discrétion et le secret. Voir Georg Simmel, op. cit., p. 21.

15 Voir François Normand, « El poder del Opus Dei. El arma secreta del Papa », in El poder del Opus Dei, Santiago, Editorial Aún Creemos en los Sueños, 2001, p. 7-16.

16 Celles de 1950 auraient cependant été publiées une fois en 1986 par les éditions espagnoles Tiempo S.A., après des « fuites ». Voir François Normand,op. cit.

17 Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

18 Le palimpseste est un « parchemin dont on a gratté la première inscription pour en tracer une autre qui ne la cache pas tout à fait en sorte qu’on peut y lire par transparence l’ancien sous le nouveau. » Voir Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 1970 [1953], p. 45.

19 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 12.

20 Valeur au sens d’« élément d’un système symbolique qui sert de critère pour choisir une orientation parmi les diverses possibilités qu’une situation laisse par elle-même ouvertes ». Voir Talcott Parsons, The social System, New York, The Free Press of Glencoe, 1952, p. 12.

21 Thierry Oberlé, L’Opus Dei. Dieu ou César ?, Paris, Éditions Jean-Claude Lattès, 1993, p. 54.

22 « L’intégralisme consiste pour le croyant à sacraliser sa vie quotidienne et à tout placer pour lui sous le signe du religieux ». Voir Olivier Roy, « La crise de l’État laïque et les nouvelles formes de religiosité », Esprit, février 2005, p. 35.

23 Cette université privée de l’Opus Dei, que nous nommerons Université de S*, est située dans une ville du nord du Pérou.

24 Voir Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, coll. « Agora Pocket », 1964 [1904-1905].

25 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 44.

26 Voir Ariel Colonomos, Églises en réseaux. Trajectoires politiques entre Europe et Amérique, Paris, Presses de Science Politiques, 2000.

27 Georg Simmel, op. cit., p. 205.

28 Beat Müller, Datos informativos sobre el Opus Dei, Lima, Oficina de Información de la Prelatura del Opus Dei en el Perú, 2000 [1996], p. 8.

29 Voir Conferencia episcopal peruana, Documento de la conferencia episcopal peruana sobre la teología de la liberación. Octubre 1984, Lima, Editorial Salesiana, coll. « Documentos eclesiásticos », n° 59, 1984, p. 18 et 30.

30 Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1981 [1971], p. 226.

31 Kenneth Medhurst, « The Church and politics in Latin America », South America, Central America and the Caraibean 1997, Londres, Europa Publications, 1996, p. 24.

32 Id. L’idée de « re-romanisation » renvoie à la restauration d’une autorité ecclésiastique traditionnellement hiérarchique. Cette verticalité a été mise à mal par la constitution, dans le cadre de la théologie de la libération, de réseaux horizontaux de solidarité incarnés notamment par les communautés ecclésiales de base. Sur le pontificat de Jean Paul II, voir aussi Olivier Compagnon, « À la recherche du temps perdu… Jean Paul II et l’Amérique latine », in Polymnia Zagefka (dir.), Amérique latine 2006, Paris, La Documentation française, 2006, p. 11-22.

33 Voir François Normand, op. cit., p. 8.

34 Howard S. Becker, Outsiders. Études de sociologie de la déviance, Paris, Métailié, 1985 [1963], p. 171.

35 Dominique Le Tourneau, op. cit., p. 6-7.

36 Cette expression recouvre ici tout lien juridiquement consacré avec l’Espagne, du plus durable et valorisé par l’institution (nationalité), au moins durable et moins valorisé (visa d’études, de tourisme). L’ancienneté de ce lien peut ensuite intervenir comme critère différenciant les membres de nationalité espagnole.

37 Voir Max Weber, op. cit. ; Ernst Troeltsch, Les doctrines sociales des Églises et des groupes chrétiens, in Œuvres, Paris, Cerf, vol. 1, 1996 [1912].

38 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », inL’enseignement du fait religieux, actes du séminaire organisé par la Direction de l’enseignement scolaire, CRDP / Académie de Versailles, 2003, p. 95-106. Voir aussi, du même auteur, Les sectes, Paris, PUF, coll. « Que Sais-Je ? », 2004.

39 Voir Pierre Bourdieu, op. cit.

40 Georg Simmel, op. cit., p. 45.

41 Jean-Pierre Olivier de Sardan, Anthropologie et développement. Essai en socio-anthropologie du changement social, Paris, Karthala, coll. « Hommes et sociétés », 1995, p. 53.

42 En 2002, ses revenus sont estimés par Vigi-Sectes à 30 millions de dollars par mois.

43 Voir Danièle Hervieu-Léger « Approches de la sociologie religieuse », in Sectes et laïcité, actes du colloque organisé par la Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaire, Paris, La Documentation Française, 2005.

44 Voir Howard S. Becker, op. cit.

45 Henri Tincq, « Opus Dei, l’avant-garde de Dieu », Le Monde (Paris), 4 octobre 2002, p. 14.

46 François Laplantine, « Anthropologie des systèmes de représentations de la maladie : de quelques recherches menées dans la France contemporaine réexaminées à la lumière d’une expérience brésilienne », in Denise Jodelet (dir.),Les représentations sociales, Paris, PUF, 1989, p. 278.

47 Cité par Régis Debray, Dieu, un itinéraire, Paris, Odile Jacob, coll. « Poches », p. 393.

48 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », op. cit.

49 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2003 [1912], p. 89, 141 et 440.

50 Nathalie Luca, « Sectes, Églises et nouveaux mouvements religieux », op. cit.

51 Robert Castel, « Institutions totales et configurations ponctuelles », in Le Parler frais d’Erving Goffman, Paris, Minuit, 1989, p. 31-43.

52 José Escrivá de Balaguer, Chemin, Paris, Le Laurier, 2000 [1934].

53 Id., p. 59

54 Erving Goffman, Stigmates, Paris, Minuit, 1975 [1963], p. 13.

55 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, tome I, 1961 [1835], p. 311.

56 Georg Simmel, cité par Robert A. Nisbet, La tradition sociologique, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2000 [1996], p. 206.

57 Voir François de Singly, Les uns avec les autres. Quand l’individualisme crée du lien, Paris, Armand Colin, coll. « Individu et Société », 2003, p. 33.

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