Stratégies paysannes dans une vallée andine du Pérou

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Au village, tandis que les anciens s’inquiètent de l’avenir de la communauté, les jeunes s’ennuient… D’ailleurs, ils postulent de moins en moins pour succéder à leurs parents sur les exploitations agricoles.

source : books.openedition.org

première partie

Quant à ces derniers, ils espèrent sortir leurs enfants de la condition paysanne : « le meilleur héritage qu’on puisse leur laisser, c’est l’instruction ».

Ces changements sont le signe d’une remise en cause des anciennes valeurs paysannes (attachement au terroir, affirmation dans le travail) pour de nouvelles aspirations (mieux-être, ouverture à la ville). Aux yeux des paysans andins, l’école est un moyen privilégié pour changer de statut social, participer au progrès et s’intégrer à la société péruvienne. La mobilité sociale n’est plus un vain mot ; elle constitue le principal objectif des stratégies familiales.

L’accès à l’instruction modifie l’organisation socio-économique des familles et celle de l’institution communale. D’une gestion collective des ressources, la communauté s’oriente vers la simple fourniture de services. Le resserrement des relations avec la ville accentue l’opposition entre les intérêts familiaux et ceux de la communauté. Mais les conflits ne sont-ils pas le moteur du changement social ?

Avant-propos

Cet ouvrage reprend les arguments de ma thèse de doctorat en Sciences sociales : De la survie au développement. Une étude comparative de deux communautés paysannes : Casinta et Tomas, dans la haute vallée du Cañete, Pérou. Cette thèse a été soutenue à l’Institut d’études du développement économique et social, université de Paris-I – Panthéon-Sorbonne, en 1990, sous la direction de Maxime Haubert. J’ai bénéficié d’une allocation de l’Orstom pour une durée d’un an dans le cadre du programme « Politiques agraires et stratégies paysannes dans la haute vallée du Cañete ». J’ai ensuite obtenu un financement de l’Interamerican Foundation, pour deux années supplémentaires.

*

2Il faut préciser que la recherche sur le terrain s’étend de septembre 1986 à octobre 1988. Par la suite, des contacts ont pu être maintenus avec certains comuneros, à Lima et à Huancayo. J’ai dû mettre fin à mes voyages dans cette dernière ville en septembre 1989. Cet arrêt n’est pas fortuit : il correspond au développement de la guérilla du « Sentier lumineux » (groupe d’obédience maoïste, qui a pris les armes en 1980, dans la région d’Ayacucho). Dans les régions de Yauyos et du Mantaro, il s’agit tout d’abord de l’occupation des zones d’altitude, suivie d’incursions de plus en plus fréquentes dans les villages de fond de vallée. Les environs de Huancayo et la route reliant cette ville à Lima étaient devenus difficilement praticables depuis 1988.

3La guérilla a impliqué la réduction des activités de recherche sur le terrain dans diverses régions du Pérou. La présence de l’État, à travers ses différents émissaires dans les zones rurales, a aussi fortement diminué. La période allant de 1988 à 1990 a été douloureusement vécue par les populations andines et les migrations vers la ville ont été nombreuses. À partir d’août 1990, la politique adoptée par le Gouvernement sous la pression du Fonds monétaire international n’a pu que rendre plus pesante encore l’atmosphère d’incertitude et d’instabilité qui règne dans les campagnes.

4Cette mise au point est nécessaire pour indiquer la relativité des résultats obtenus dans une enquête datée. Elle suggère aussi les fluctuations dans l’engagement des responsables politiques à l’égard des paysanneries andines.

5Je tiens tout d’abord à remercier les familles de Casinta et de Tomas et à leur manifester toute ma sympathie ; grâce à elles, ce travail a pu se dérouler dans une ambiance amicale et s’étayer des nombreuses conversations et expériences accumulées pendant ces années. C’est avant tout au quotidien partagé et aux sources orales que je dois la richesse du matériel de recherche consigné. Mes remerciements s’adressent tout particulièrement aux responsables de l’Orstom, qui m’ont manifesté leur confiance, et à l’équipe de Lima, qui m’a réservé un accueil chaleureux, tout en m’intégrant à une ambiance studieuse très profitable. À l’Interamerican Foundation, et en particulier à David Valenzuela, je dois d’avoir pu non seulement continuer mes recherches au Pérou, mais aussi collaborer aux travaux du Gredes, un organisme non gouvernemental de recherche et d’appui au développement. Je voudrais exprimer ma reconnaissance à Maxime Haubert ainsi qu’à de nombreux chercheurs, au Pérou et en France, qui ont partagé avec moi leurs connaissances sur les paysanneries et leurs inquiétudes de chercheurs. J’espère que chacun se reconnaîtra dans ces lignes. Je dois souligner cependant que je demeure seule responsable des défaillances et des erreurs contenues dans cet ouvrage.

Glossaire

Acequia : (espagnol) canal secondaire ou rigole d’irrigation. La fête de « limpia de acequia » correspond à la période de nettoyage de tous les canaux et ruisseaux du système d’irrigation. Elle a généralement lieu en octobre, au début de la saison des pluies.

2Adobe : (espagnol) brique crue à base de torchis.

3Anexo : (espagnol) un anexo de distrito est grossièrement ce que le hameau est à la commune en France. Sa traduction par « hameau » serait cependant impropre, car il peut aussi faire référence à un groupe d’habitat dispersé ; c’est pourquoi j’ai conservé le mot « annexe ».

4Anualista : (espagnol) personne qui paie une cotisation annuelle à la communauté, en compensation des devoirs qui incombent à chaque comunero.

5Ayllu : (quechua ; en langue aymara, correspond le nom de Hatha) selon les auteurs, il est traduit par « lignage », « généalogie », « maison », « famille ».

6Ayni : (quechua) aide réciproque interfamiliale pratiquée dans les travaux des champs.

7Callhua : (quechua) métier à tisser fixé à la taille du tisserand. Dans la région, il n’est utilisé que par les hommes.

8Cancha : (quechua) maïs grillé ; aliment de base dans les Andes.

9Canchada : (quechua) étendue variable de pâturages naturels attribuée en usufruit par la communauté aux familles comuneras.

10Chakitaklla : (quechua) le Léxico agropecuario quechua de Beyersdorff (1984) en donne l’orthographe et la définition suivantes : « Chakitaklla : araire de pied ou tire-pied qui s’utilise pour retourner ou remuer le terrain. » in J. Bourliaud et al., 1988 : 11. Cet outil est indispensable sur les minuscules parcelles des terrasses aménagées sur des terrains en pente abrupte.

11Charqui : (quechua) viande (principalement d’alpaga ou de lama) séchée au soleil.

12Chicha : (quechua) boisson à base de maïs blanc fermenté ou de maïs morado. Également, mélange de musique andine et de « salsa ».

13Choclo : (quechua) maïs tendre, généralement consommé en épi bouilli.

14Cholo : (espagnol) métis d’« Indien » et de colon espagnol. Par extension, nom péjoratif attribué aux « Indiens », et surtout aux métis, ayant assimilé la culture urbaine occidentalisée. Selon F. Bourricaud, « le cholo, c’est l’Indien en voie d’ascension et de mutation » (1962 : 26).

15Chullo : (quechua) bonnet de laine à oreillettes.

16Compadrazgo : (espagnol) lien de parenté fictive basé sur le parrainage d’un enfant ou d’un mariage. Il est typique des rapports de clientélisme qui, au Pérou, s’établissent entre riches et pauvres et reposent sur le paternalisme.

17Comunero : (espagnol) statut du chef de famille résidant de manière permanente dans la communauté et qui partage avec les autres membres les droits et devoirs liés à l’usage des ressources et à la gestion administrative de l’institution communale. La définition de ce statut est codifiée par la Loi générale de communautés paysannes (voir l’annexe 1). Cette définition légale se prête cependant à des interprétations dans les pratiques locales.

18Corregidor : (espagnol) Gouverneur espagnol d’un corregimiento, sous la colonie espagnole.

19Corregimiento : (espagnol) division administrative sous la colonie espagnole.

20Criollo : (espagnol) descendant des colons espagnols. S’utilise pour qualifier les citadins et, par extension, la culture qui les caractérise, plutôt qu’une origine raciale.

21Curaca : (quechua) chef, autorité locale, à l’époque incaïque.

22Estancia : (espagnol) espace dans lequel l’usufruitier de la canchada construit une maison et des enclos pour le parcage nocturne de ses animaux.

23Faena : (espagnol) travail collectif des comuneros.

24Hatunruna, Runa, Hatunrunacuna : (quechua) textuellement, homme (pour les deux premiers), hommes (pour le dernier). C’est ainsi que se dénomment les populations quechuas.

25Herranza : (espagnol) marquage annuel des animaux, qui donne lieu à la fête du même nom.

26Huacada : (quechua) alpaga femelle.

27Huachhua : (quechua) échassier fréquentant les abords des lacs de la puna, grand consommateur d’une graminée favorite des alpagas : l’ichu.

28Huaranga : (quechua) mille, groupe de mille.

29Hunu : (quechua) dix mille, groupe de dix mille.

30Ichu : (quechua) graminée de la puna.

31LLactarunacuna : (quechua) chef de village à l’époque préhispanique.

32Marca : (espagnol) étendue des terres occupées par un ayllu.

33Mashua : (quechua) Tropocolum tuberosas. Tubercule andin.

34Minka : (quechua) aide réciproque interfamiliale rémunérée en produits.

35Misti : (quechua) nom donné par les quechuas aux descendants des colons espagnols et, par extension, aux propriétaires terriens dans les Andes.

36Mita : (quechua) impôt en travail instauré par les Espagnols. Également, mesure correspondant à la quantité minimale d’eau qui peut circuler dans un canal principal ; elle est calculée pour le jour (12 heures) et pour la nuit.

37Mote : (quechua) maïs blanc, généralement consommé en grains bouillis.

38Moya : (quechua) anciennement, nom du potager voisin de la maison. Aujourd’hui, ce nom désigne plutôt la zone de production réservée exclusivement au maïs.

39Oca : (quechua) Oxalis tuberosum. Tubercule andin.

40Ojota : (quechua) sandale fabriquée grossièrement dans des lanières de caoutchouc.

41Olluco : (quechua) Ullucus tuberosum. Tubercule andin.

42Pachaca : (quechua) cent, groupe de cent.

43Pachamama : (quechua) terre mère.

44Peón : (espagnol) ouvrier.

45Personero : (espagnol) représentant légal de la communauté.

46Pollera : (quechua) jupe de laine, généralement brodée, portée sur plusieurs autres jupons.

47Poncho : (quechua) vêtement tissé de forme rectangulaire percé d’un orifice pour passer la tête.

48Puna : (quechua) zone d’élevage extensif qui s’étend de 4 000 à 4 800 mètres d’altitude.

49Tupu : (quechua ; hispanisé en topo) superficie de terrains agricoles suffisante pour nourrir une famille, donc variable selon la taille de celle-ci. Ce mode de distribution de la terre a été en vigueur jusqu’à la colonisation espagnole.

La communauté paysanne : une histoire mouvementée

« La mute apporte la connaissance et la richesse, la montagne offre la protection et la liberté. »
A. Maalouf, Léon l’Africain.

Sur le sommet de la montagne qui surplombe le Cañete s’étalent les maisons ocres de Casinta. Nous sommes dimanche et, comme je vais bientôt le découvrir, les villageois sont réunis sur la place pour la distribution hebdomadaire des tours d’irrigation. C’est la première fois que je viens dans cette communauté et il va falloir que je demande à ses autorités le droit d’enquêter sur les habitants. L’assemblée1 m’offre une bonne occasion pour me présenter. Hôtel et restaurant faisant pareillement défaut dans ce petit village, le président de la communauté va désigner une maison où me loger et me nourrir. Le même rituel se produira à Tomas, la seconde communauté auprès de laquelle je vais réaliser mes recherches : c’est devant les comuneros2 rassemblés autour de leurs représentants élus que je vais soumettre mon projet de recherche.

2En septembre 1986, j’arrivais dans la vallée du Cañete pour y déceler la « dynamique du développement » des communautés andines. Cette perspective de recherche, dénuée de toute originalité en regard de la somme de travaux réalisés sur ce sujet, surtout depuis la réforme agraire de 1969, constituait cependant une gageure dans une période où les analyses des sciences sociales (économie et anthropologie pour l’essentiel) présentaient des signes d’essoufflement. Des décennies durant, marxisme, fonctionnalisme et culturalisme s’étaient mêlés, voire confondus, pour produire monographies historiques et études macrosociales. L’enjeu que représentait la réforme agraire pour l’avenir des paysanneries péruviennes justifiait pleinement cette prolifération.

Face à ces analyses, l’étude du changement social et des processus de développement dans le cadre de la communauté paysanne andine se présentait donc comme un défi théorique. Une tradition scientifique inspirée des courants fonctionnaliste et culturaliste nord-américains a longtemps identifié la communauté à une structure en équilibre qui, bien qu’ayant subi les aléas de l’histoire, a su s’adapter au changement pour maintenir son homogénéité et sa fonctionnalité3. La communauté, isolée ou placée en opposition avec son environnement national, politique, économique et social, est envisagée comme un ensemble qui annule toute initiative individuelle.

Un autre courant s’opposera plus récemment à cette conception, en mettant l’accent sur la différenciation sociale4. La communauté paysanne n’est donc plus considérée comme un tout homogène. La récente découverte des théories de Tchayanov sur l’économie paysanne5 va finalement engager les chercheurs péruviens en sciences sociales à se tourner vers la famille en tant qu’unité de production. Désormais, famille et communauté constituent les deux piliers indissociables de l’étude des paysanneries andines6.

Devant les maigres résultats de la Réforme agraire et l’échec du coopérativisme, la question du développement rural se pose avec acuité dès la fin des années soixante-dix. La communauté doit-elle être considérée comme unité de développement ou bien faut-il s’adresser directement aux individus les plus ouverts à l’innovation7 ? Toutefois, le poids de la famille dans les décisions collectives et la différenciation sociale ne peuvent plus être niés comme concepts d’interprétation de la réalité et des pratiques paysannes.

Une question cruciale reste posée : devant la pénétration croissante du mode de production capitaliste, la communauté est-elle condamnée à disparaître ? Dans les années vingt, Luis Alberto Sánchez (fondateur de l’Alianza Popular Revolucionaria Americana, l’Apra) et José Carlos Mariátegui (fondateur du parti communiste) ont engagé la polémique sur cette question. Sánchez affirmait : « La communauté n’a pas accompli sa finalité, puisque celle-ci était de fortifier la situation de l’indigène et de le mettre à l’abri de l’affût des mistis voraces. Je ne discute pas la cause : je constate les faits. Pour autant, de deux choses l’une : ou cette communauté se réforme ou bien on doit l’éliminer. Il y a quelque chose d’incompréhensible, d’absurde dans le système communautaire de notre Sierra. » Mariátegui lui répond neuf ans plus tard que les communautés, qui « […] ont fait preuve, sous l’oppression la plus dure, de conditions de résistance et de persistance réellement étonnantes, constituent au Pérou un facteur naturel de socialisation de la terre. L’Indien a de profondes coutumes de coopération […] La communauté peut se transformer en coopérative avec un minimum d’effort. L’adjudication aux communautés des terres des latifundia est, dans la Sierra, la solution que réclame le problème agraire »8. Cette polémique s’est prolongée dans un débat inspiré de la théorie de l’articulation des modes de production9 opposant les défenseurs d’une théorie selon laquelle la communauté suit un processus de » déstructuration-restructuration »10 et ceux qui voient dans le développement du travail extra-communal un processus irréversible de prolétarisation des paysans, entraînant inéluctablement la déstructuration de la communauté11.

Dans les années quatre-vingt, la communauté paysanne est encore souvent analysée sur la base du concept d’économie paysanne12. Ainsi, les analyses des stratégies paysannes demeurent centrées sur l’organisation de la production agricole, le travail salarié étant envisagé comme un complément de revenu nécessaire à l’unité de production13. Mais les facteurs économiques peuvent-ils, à eux seuls, rendre compte des conditions historiques et sociales qui ont fait de la communauté ce qu’elle est aujourd’hui ?

8En tout état de cause, cette perspective fait de l’acteur social l’éternel absent. L’intention de cet ouvrage est de le réhabiliter. La principale raison en est que si la communauté représente une structure de référence nécessaire, un système de valeurs, de connaissances et de représentations, elle réunit des individualités qui, elles, sont prises dans un rapport à la fois d’interdépendance et d’opposition. Interactions et conflits sont les moteurs des dynamiques sociales. L’hypothèse centrale de ma recherche était en effet que la communauté est porteuse d’une contradiction. Celle-ci se manifeste dans un rapport dialectique entre la communauté et ses membres. La communauté prend son sens premier dans le regroupement de familles sur un territoire auquel elles s’identifient et sur lequel elles pratiquent l’agriculture et l’élevage, selon des normes établies collectivement par la coutume (bien que subissant des altérations avec le temps), à travers l’assemblée des comuneros. Il s’agit donc d’une microsociété et c’est pourquoi le terme de communauté s’applique aussi à son institution politico-administrative, désormais légalement reconnue par les autorités nationales sous le nom de communauté paysanne. La contradiction réside aujourd’hui dans des stratégies familiales de reproduction tendant à s’individualiser, à diverger ou même à se séparer du système communal, en tant que modèle d’organisation collective, tandis que la communauté, c’est-à-dire l’ensemble de ses membres tout autant que l’institution, se trouve dans la nécessité de se reproduire pour pouvoir faire face aux pouvoirs publics.

9Dès mes premières visites aux communautés de la haute vallée du Cañete, diverses incohérences me sont apparues, que je ne pouvais justifier que par une différenciation sociale toute-puissante. Les contradictions se multipliaient, non seulement entre un outillage conceptuel inadapté et une réalité ineffable et complexe, mais aussi entre le dire et le faire des paysans. Il me semblait que la loi visait à renvoyer une image égalitaire de la communauté, alors que cette dernière était régie par d’autres règles. Ces règles se trouvent dictées par les intérêts des catégories dominantes de la population comunera dans le but de maintenir un statu quo dans les rapports de force internes. Loin de nous trouver face à une société de type « communautaire », nous avons affaire à une collaboration techniquement nécessaire.

La société que nous étudions est dominée par les conflits. Ces conflits sociaux ont pour enjeu la transformation des institutions qui gèrent l’organisation de la collectivité. Il serait certes intéressant d’analyser comment les législations successives sur la communauté reflètent certaines attitudes et certains préjugés à l’égard des paysanneries andines14. Cependant, j’ai choisi de limiter mon étude aux attitudes et comportements des familles paysannes. Dans ce sens, il était important de mesurer le poids de la communauté dans l’organisation et l’activité de ses membres. En m’avançant un peu plus, je pourrais me risquer à affirmer que c’est la communauté, avec tous les présupposés idéologiques qu’elle charrie, qui constitue une carapace autour de ses membres et en déforme l’apparence. Il fallait donc débarrasser les paysans de ce masque pour donner la parole à leurs idéaux et à leurs actes.

11L’acteur social, dans ses multiples rôles, l’un d’eux étant celui de comunero, sera ainsi placé au centre de cette réflexion. En étudiant les rapports entre les stratégies familiales de reproduction et le développement communal, les processus de changement social au sein des paysanneries andines seront mis en exergue. Il semble dès lors pertinent de chercher à répondre aux questions suivantes : dans quelle mesure la communauté entre-t-elle dans les stratégies de reproduction des familles comuneras ? et comment ces familles évoluent-elles dans un espace de reproduction plus vaste que celui de leur communauté ?

L’étude des processus de développement dans les communautés m’a amenée à considérer que les facteurs exogènes du changement sont réinterprétés par les acteurs sociaux concernés pour se fondre dans la scène locale. Les comuneros modifient leur perception de leur propre espace socio-géographique à la lumière de leurs rapports avec l’espace national, symbole de la modernité, jusque-là définie « par la rationalisation et la sécularisation, c’est-à-dire par la dissolution progressive de tous les principes qui s’opposent au changement, à la différenciation sociale et à l’autonomie des institutions »15. Cette idée va céder le pas à celle d’« un type de situation sociale défini par la capacité croissante des collectivités d’agir sur elles-mêmes, dans des situations surtout où le pouvoir ne consiste plus seulement à imposer des formes de travail mais d’abord et avant tout à imposer un genre de vie, des conduites, des besoins »16.

L’analyse du changement social impose une étude dialectique des facteurs historiques et macrosociaux et des données synchroniques et microsociales, en introduisant la notion fondamentale d’acteurs sociaux. On ne peut que rappeler l’importance d’une alternance entre les niveaux du réel et du vécu, des structures et des pratiques, des besoins et des aspirations, des attitudes et des comportements, dont l’ambivalence se retrouve dans le concept de stratégies de reproduction17.

Figure 1. Bassin du Canete : carte de situation (d’après B. Velàsquez, 1985 :7)

Figure 1. Bassin du Canete : carte de situation (d’après B. Velàsquez, 1985 :7)

De surcroît, « les processus de changement social et de développement mobilisent des structures “intermédiaires”, “informelles”, transversales : des “réseaux”, des affinités, des clientèles, des sociabilités locales, professionnelles, familiales… Nous ne pouvons en rendre compte avec une vision plus ou moins durkheimienne des “institutions”, selon laquelle l’anthropologie a constitué les chapitres de ses monographies […] Entre l’acteur et les ordres établis (symboliques, politiques, etc.), il y a des dispositifs sociaux plus labiles, ambivalents, ajustables, qui doivent être décrits et compris »18. L’étude des phénomènes de développement dans les communautés andines impose dès lors de s’intéresser aux agents extérieurs tout autant qu’aux éléments endogènes. Les médiateurs occupent des positions clés dans la mesure où ils se trouvent à l’intersection entre ces deux espaces sociaux. Les contraintes externes sont indéniables, mais il faut leur opposer l’autonomie relative des populations locales et les capacités d’initiative ou de résistance des acteurs et des groupes sociaux.

15Un autre problème de méthode tient au champ de la recherche : monographies, voire biographies, ou perspective holiste. Ce travail tente de relever le défi d’allier une enquête de type qualitatif et des histoires de vie recueillies dans deux communautés à une analyse dont l’intérêt serait d’aboutir à une réflexion d’ensemble sur les paysanneries des régions andines proches de grands pôles urbains. La matière de ces observations m’a été fournie par des communautés de la haute vallée du Cañete, dans la province de Yauyos, département de Lima, où se trouve la capitale nationale (fig. 1). La relative richesse du terroir, la situation occidentale de la vallée et la proximité de la capitale expliquent des échanges privilégiés avec la côte et surtout Lima, ainsi que l’emploi généralisé de l’espagnol. En outre, le terrain de cette étude présente les signes distinctifs des communautés situées dans les environs d’une grande ville : la monétarisation de l’économie paysanne et les mouvements migratoires vers la ville pour l’essentiel.

*

16Cet ouvrage débute par une vision d’ensemble de la communauté paysanne. Montrer l’évolution de la communauté dans ses aspects institutionnels, fonciers et sociaux est indispensable si l’on cherche à découvrir les fondements des attitudes et comportements actuels des familles paysannes. Nous observerons ensuite les comportements économiques des familles, dans les unités de production et à travers la diversité des activités que chacun peut entreprendre. Parmi ces activités, la scolarité et surtout les études supérieures jouent un rôle central. Les changements dans le rôle attribué à la communauté par ses membres nous conduiront à prendre la perspective des paysans pour envisager le développement rural. Enfin, le texte adoptera une vision d’ensemble sur les stratégies familiales de reproduction, qui seront étayées par des biographies de familles. Il s’achèvera sur l’analyse des discordances entre les objectifs familiaux et l’organisation de type communal.

17Bien plus que le développement du réseau routier, l’expansion du système éducatif en milieu rural se trouve à l’origine de changements sociaux irréversibles. La route favorise les contacts, l’éducation modifie la nature de ces rapports. C’est ici que dynamiques du dedans et dynamiques du dehors, selon les termes consacrés de Balandier, vont s’affronter pour donner un sens nouveau au cadre de vie des paysanneries andines.

Dans l’Amérique andine, le phénomène éducatif a pris une ampleur démesurée en regard d’autres indicateurs sociaux19. Le Pérou fait preuve d’une progression étonnante dans ses taux de scolarisation : entre 1960 et 1980, son taux d’analphabétisme a été réduit de plus de moitié, le nombre d’inscrits dans le secondaire a été multiplié par six et les inscriptions dans le supérieur par dix. Au cours de cette période, la Bolivie et l’Équateur ont suivi la même progression20.

Tableau I. Taux d’analphabétisme et nombre d’inscrits en secondaire et supérieur en Argentine, Bolivie, Équateur et Pérou (1960-1980).

Tableau I. Taux d'analphabétisme et nombre d'inscrits en secondaire et supérieur en Argentine, Bolivie, Équateur et Pérou (1960-1980).

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Source : Cepal, annuaire 1985 :125,
740-741, 744-745.
* La Cepal ne fournit que les chiffres de 1960 et 1976 pour la Bolivie, 1962 et 1974 pour l’Équateur, 1961 et 1981 pour le Pérou. Notons qu’en 1981, le Pérou comptait 17 031 221 habitants (H. Maletta, A. Bardales, op. cit., vol. I : 57).
** Inclut les classes nocturnes. En Équateur, la date de référence est 1979 et non1980.
*** Chiffres de 1982.

L’explication donnée à cette progression rapide est d’ordre culturel : l’ambivalence entre rejet et attrait à l’égard de la scolarité a été largement démontrée par Montoya et Ansion21. Ces attitudes traduisent un rapport inégal, voire un affrontement entre la « culture andine », souvent non hispanophone, et la « culture nationale », dominante et synonyme de pouvoir. Assimiler cette culture à travers le système scolaire, c’est à la fois s’approprier les instruments de la domination, ou du moins apprendre à s’en défendre, et s’aliéner son propre système de connaissances et de valeurs. Finalement, l’éducation, c’est la possibilité de s’élever dans l’échelle sociale, d’échapper à la condition de paysan22.

20La route, pour sa part, a fortement contribué à resserrer les liens avec la ville. Dans les années cinquante, il fallait encore une semaine pour se rendre de Casinta à Lima ; aujourd’hui, une journée suffit. Mais que font les paysans en ville ? Il y a trente ans, les rares voyages en ville étaient motivés par des transactions commerciales ou des démarches administratives. Les vieillards s’accordent pour affirmer que le climat et l’ambiance de Lima n’étaient pas à leur convenance. Certains (les plus aisés) avaient pourtant commencé à envoyer leurs enfants étudier en ville, faute de collèges ruraux. Aujourd’hui, ces enfants, devenus citadins pour la plupart, fournissent un point de chute aux nouvelles générations, toujours plus nombreuses à poser leur candidature au collège ou à l’université, ou bien à rechercher un emploi. Ces résidents urbains ont également acquis un rôle d’intermédiaires, aussi bien pour des activités commerciales au niveau familial que pour les nombreuses démarches administratives de la communauté.

21Pourtant, dans les années soixante-soixante-dix la plupart des districts de Yauyos se sont équipés d’une école primaire et d’un collège secondaire. L’un des traits distinctifs les plus saillants entre Casinta et Tomas est que ce dernier, en qualité de chef-lieu de district, dispose d’établissements d’enseignement primaire et secondaire, tandis que Casinta, simple annexe du district de Pampas, ne compte qu’une école primaire et un seul instituteur. L’animation du village en est la conséquence la plus visible. En raison de la disposition des parcelles à proximité du village, on s’attend à trouver à Casinta une vie de village qui serait moins évidente à Tomas, puisque l’éloignement des zones d’élevage a imposé de tout temps une double résidence ; or, c’est tout le contraire qui se produit. Ce fait, banal en apparence, a aiguisé ma curiosité. La scolarité semble modifier la vie des villageois à plus d’un titre : l’absence de jeunes à Casinta, alors que la population est déjà si réduite, la présence des parents d’élèves dans le village de Tomas, alors que l’élevage exigerait davantage de temps passé dans la puna, la pratique de la double résidence entre la communauté et la ville, sont autant de transformations qui méritent une explication.

22L’« urbanisation » des villages, la multiplication des activités non agricoles, le rapprochement des villageois de la ville soulèvent la question centrale qui a motivé ce travail : les comuneros dont nous parlons sont-ils encore des paysans ?

NOTES

1 L’assemblée de comuneros est l’instance supérieure de décision de la communauté. Convoquée périodiquement par ses représentants élus pour deux ans (le conseil d’administration), elle garantit le caractère démocratique du gouvernement communal.

2 Les mots en caractères italiques sont définis dans un glossaire au début de l’ouvrage.

3 Voir, entre autres précurseurs, R. Redfield (1956), E. Wolf (1966) et, au Pérou, J. Murra (1975) et J. Matos Mar (1976).

4 C. Fonseca en est le fondateur, avec un article de 1976 publié dans une compilation avec E. Mayer en 1988.

5 A. Tchayanov, 1925. Au Pérou, il est cité à partir de 1980.

6 Voir entre autres E. Gonzales (1979, 1986), M. De la Cadena (1980), A. Figueroa (1981), C. Aramburú et A. Ponce (1983), R. Sanchez (1983), O. Plaza et M. Francke (1986), J. Iguiñiz (éd). (1986) et B. Kervyn (1988).

7 Voir à ce sujet A. Figueroa et J. Portocarrero (éd.) (1986), E. Gonzales et al. (1987), V. Gomez (1988), D. Cotlear (1989) et M. Eresué et al. (1990).

8 Sur, 1988 : 6.

9 R. Bartra, 1975.

10 C. Aramburu (1979, 1986), C. Fonseca et E. Mayer (1988).

11 H. Maleita, 1978.

12 Voir la synthèse proposée par V. Gomez (1986).

13 Voir, sur la haute vallée du Cañete, les mémoires de M. De la Cadena (1980) et de L. Montalvo (1986) ainsi que la thèse de C. Ivey (1985), et, sur la vallée du Chancay, les travaux de F. Greslou et B. Ney (1986).

14 De plus, le cadre législatif est insuffisant pour imprimer une dynamique de changement à la communauté paysanne. À propos de la loi sur les communautés paysannes de 1986, les observations d’O. Plaza (1987) sont éloquentes.

15 A. Touraine, 1981 : 247.

16 A. Touraine, 1981 : 249.

17 Les stratégies de reproduction familiale visent à améliorer les conditions de vie du groupe en faisant coïncider ressources matérielles et aspirations, sans y parvenir nécessairement.

18 J.-P. Olivier De Sardan, 1991 : 9.

19 La comparaison entre le Pérou et un pays plus avancé comme l’Argentine met les écarts en relief : au Pérou, le taux de mortalité infantile est de 88 pour mille alors qu’il est de 32 pour mille en Argentine ; quant au PIB par habitant, il est de 1 300 dollars dans le premier et de 2 520 dollars dans le second. (L’État du Monde, Recensements nationaux 1991 : 418, 424)

20 Cepal, 1985. Parmi les pays andins, l’Équateur, le Pérou et la Bolivie se caractérisent par une forte proportion de populations « indiennes », dont l’histoire est marquée par la ségrégation sociale et l’assujettissement aux populations colonisatrices.

21 R. Montoya, 1980-a ; J. Ansion, 1986-a.

22 Sur ce dernier point, ne peut-on dire qu’il en fut de même dans toutes les sociétés qui ont perdu leur épithète paysan, à l’instar de la France au début de ce siècle ?

1. L’influence de l’école : de la défense du territoire à celle des intérêts personnels

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Figure 2. Bassin du Cañete : croquis de situation des communautés dans la région.

LES TERRITOIRES ET LEUR APPROPRIATION

Pourquoi Casinta et Tomas ?

1Au départ de Lima, on chemine entre le désert et la mer jusqu’à San Vicente de Cañete, à 150 kilomètres plus au sud. Cette bourgade commerciale se dresse au centre d’une oasis délimitée par le bassin du Cañete. À partir de là, pour remonter la vallée, le chemin va devenir de plus en plus cahotique, se rétrécir et s’élever pour atteindre près de 4 000 mètres d’altitude en moins de 200 kilomètres (fig. 2 et 3).

C’est entre 1 700 mètres (au bord de la rivière) et 2 200 mètres d’altitude que se situe Casinta, l’une des deux communautés sur lesquelles j’ai concentré mon attention. En dépit des différentes zones de production que l’on peut identifier, Casinta est avant tout une communauté de fond de vallée. Elle a été créée au XVIIIe siècle, grâce à la réhabilitation d’un ancien canal d’irrigation, autour de la culture de la luzerne. À cette époque, les occupants de Casinta appartenaient encore à la grande communauté de Pampas ; mais lorsque les Casintanos ont dû s’établir définitivement sur les terres basses, ils n’ont obtenu qu’un territoire réduit à 595 hectares, dont 142 étaient irrigués1. Ils ont alors mis à profit les terres plus élevées (y compris au-dessus du canal de Casinta) pour la culture de subsistance par excellence : le maïs. Celui-ci est cultivé dans la moya, zone traditionnellement réservée à cette production. Les variétés sont différentes de celles cultivées dans les zones plus basses. On y trouve trois variétés de maïs : blanc (bouilli, il prend le nom de moté), jaune (cueilli encore jeune, il fournit le choclo ; mûr, on le fait griller pour obtenir la cancha, aliment de base des populations andines) et brun (il fournit une boisson, la chicha morada). Les terres de la moya sont aujourd’hui irriguées, grâce aux infiltrations du canal de Pampas.

3Casinta offre un exemple de communauté particulièrement intéressant car elle a été fondée sur la base d’une appropriation privée pour une production destinée à l’élevage : la luzerne. L’autonomie de Casinta par rapport à la communauté mère a conduit ses habitants à tenter de reproduire le système agraire de leurs ancêtres avec des altitudes plus basses et, désormais, en terrains irrigués : ainsi, la luzerne, qui nourrit un élevage bovin laitier, est toujours dominante, mais elle est désormais cultivée à côté du blé, de la pomme de terre, d’une variété de maïs dur (maíz amarillo) et de quelques légumes, tels que carottes, choux et courges.

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Figure 3. Bassin du Cañete : croquis des zones écologiques (d’après C. Fonseca et E. Mayer, 1988).

Casinta compte environ 200 habitants2, répartis entre 28 familles, dont une dizaine n’ont accès à la terre que par le biais du métayage. La pression sur la terre, aggravée par la faiblesse du système d’irrigation, a provoqué une émigration importante. Un projet de réhabilitation d’une centaine d’hectares, grâce à la construction d’un nouveau canal, a eu pour but de pallier ce problème foncier. L’histoire et les dimensions de Casinta en font une annexe du district (anexo de distrito) de Colonia-Pampas, Pampas ayant conservé sa réputation de grande communauté et le titre de « villa » depuis les guerres d’indépendance. Comme pour la plupart des communautés de la vallée, le village de Casinta se trouve sur une colline qui surplombe le Cañete et le sépare de la route par une heure de marche. Cette distance ne freine en rien les échanges des Casintanos avec la côte et Lima.

Le village de Tomas se trouve aux confins de la province de Yauyos, blotti au cœur de hautes montagnes et traversé par la route du Cañete. Le territoire de la communauté est l’un des plus vastes de la région (30 000 hectares) et s’étend entre 3 300 et 4 800 mètres d’altitude, à la frontière avec le département de Junín, dont la capitale est Huancayo (fig. 1 et 3). Elle est peuplée d’environ 150 familles, soit plus de 1 000 habitants3, dispersés entre le village et les estancias dans la zone d’élevage, la puna. La complémentarité des activités agricoles (à proximité du village) et d’élevage (dans la puna) est caractéristique de l’agriculture andine.

6À Tomas, le secteur agricole ne couvre que 80 hectares, soit moins d’un hectare par famille. Les assolements sur trois ans (tubercules andins, avec prédominance de la pomme de terre, fèves puis orge) sont suivis de deux ans de jachère. Ces cultures pluviales suffisent à peine à assurer la subsistance des familles et font actuellement l’objet de peu de soins. Elles sont cependant placées sous le contrôle de la communauté et réparties en usufruit.

7En revanche, l’intérêt des Tomasinos pour le secteur d’élevage n’a jamais décliné et c’est là que la différenciation entre les comuneros est la plus manifeste : la propriété animale varie d’une dizaine à près de 600 têtes, 72 comuneros ne possédant aucun animal. Ce secteur n’échappe pas non plus à la mainmise de la communauté : en complément de ses deux fermes communales d’élevage ovin et d’alpagas, elle a obtenu un financement pour l’installation d’une laiterie. En qualité de chef-lieu de district, Tomas centralise un appareil administratif dont l’école primaire et le collège ne sont pas les moins significatifs. Bien qu’appartenant au département de Lima et se trouvant reliée par la route à la côte aussi bien qu’à Huancayo, c’est vers le département de Junín que se tournent les Tomasinos, aussi bien pour les transactions commerciales que pour y élire domicile.

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Figure 4. Bassin du Cañete : carte de délimitation des communautés paysannes (d’après B. Velásquez, 1985 : 15).

Le choix de ces deux communautés est le fruit d’une mûre réflexion. Il me fallait concilier diverses conditions initiales : d’une part, dans la perspective de m’insérer dans une équipe qui étudiait, dès avant mon arrivée, la totalité des communautés de la partie supérieure du bassin4 (fig. 4) j’avais formulé un projet qui spécifiait une étude comparative de deux communautés, apportant ainsi une dimension qualitative qui étayerait les résultats de l’équipe ; d’autre part, ayant choisi d’analyser la dynamique de développement des communautés andines, je me suis tournée vers des communautés ayant chacune des projets d’une certaine importance, alors que leurs caractéristiques les plus saillantes – histoire, position géographique, régime et répartition des terres, situation administrative (donc existence ou non d’un collège d’enseignement secondaire), dynamisme de la population – ne présentaient que des signes distinctifs. La genèse de ces communautés fournira un excellent point de départ pour faire connaissance avec des populations voisines et pourtant si différentes.

Des ayllus de jadis aux villages de la Colonie

Yauyos était le nom d’une tribu de race aymara, dont l’influence s’étendait, à l’époque pré-incaïque, de la vallée du Chancay, au nord, à la vallée du Cañete, au sud, dans la zone andine occidentale. En ce temps-là, Yauyos avait « une population de plus de dix-huit mille habitants, disséminés dans des centaines de villages, situés généralement sur les rochers escarpés où ils construisaient des fortifications, car ils étaient très belliqueux »5.

L’organisation sociale et économique de ces hommes (runas ou batunrunacuna) sert de référence jusqu’à ce jour. Cunow6 en donne une description très exhaustive : l’unité sociale de base était Yayllu, groupe de cent7. Ce groupe formait un village sur les terres (marca) qu’il colonisait et ses membres portaient un même nom, car ils se disaient descendants d’un ancêtre commun.

11« Chaque village réservait dans les terres de la marca une portion déterminée pour la cultiver ; le reste demeurait propriété commune de tout l’ayllu […].

12« Les chefs des pachacas, des huarangas et des hunus avaient des portions de terres de plus grande superficie que les hatunrunacuna ordinaires. […] Le chef du village avait à sa charge la direction des cultures. Pour commencer le travail, il réunissait […] les llactarunacuna les plus âgés et décidait avec eux aussi bien le jour que le type de travail pour commencer à cultiver la terre. […]

« Le lieu où se trouvaient la maison, les étables et le morceau de terre consacré au jardin potager étaient de propriété du hatunruna, propriété qui ne pouvait être disputée par le village tant que le hatunruna et sa famille y vivaient. Le hatunruna ne pouvait pas davantage offrir ou aliéner cette propriété »8.

14La famille recevait une surface (tupu) variable selon le nombre de ses membres et les hommes ne recevaient une portion de terres que lorsqu’ils se mariaient et seulement s’ils appartenaient à la pachaca et résidaient dans la marca. Les biens (y compris l’épouse) ne pouvaient se transmettre qu’à des membres de la marca, de préférence à un frère du défunt ou à son fils.

15Dans les zones de haute montagne, l’élevage de lamas et d’alpagas était prédominant. La propriété animale ne dépassait pas dix têtes chez les gens du commun ; celle des chefs allait de cinquante à cent. Ceci suggère un contrôle de la propriété, même si les pâturages étaient collectifs. Dans certains secteurs, existait de plus un élevage commun : les troupeaux de la communauté », comme les appelait Polo de Ondegardo. Dans tous les cas, les champs et les pâturages restaient en possession commune des membres de la marca.

La conquête de cette région par les Incas ne fut pas aisée. Les Incas imposèrent leurs formes d’organisation, mais la présence de ministres quechuas n’a pas empêché que « Les curacas et la noblesse des grands ayllus ont conservé leur autorité »9. Les Incas ont laissé de nombreuses traces de leur présence : terrasses agricoles, barrages et chemins encore en usage aujourd’hui s’ajoutent aux nombreuses ruines datant de l’apogée de cette dynastie, dont la situation laisse supposer un usage intensif des différents étages écologiques pour l’agriculture comme des pâturages d’altitude pour l’élevage des camélidés andins (lamas et alpagas). Dávila Briceño, corregidor de Yauyos sous la vice-royauté de Toledo, notait que la population de sa juridiction s’élevait à 10 000 tributaires (hommes de 18 à 50 ans) lors de la conquête espagnole10, ce qui suggère un peuplement relativement dense.

Les populations précolombiennes se sont caractérisées par un habitat relativement dispersé, articulé à un axe urbain situé dans une zone stratégique dominant les vallées11. L’identification à ces « villages » se faisait selon l’appartenance à l’ayllu et à la « communauté de marca ». Les « réductions » ont eu pour effet un regroupement des populations en villages rapprochés des voies de communication. Ces villages se sont alors trouvés déconnectés des activités paysannes. Les communautés d’agriculteurs-éleveurs comme Tomas témoignent de cette désorganisation, les villageois se trouvant dès lors tenus à une double résidence pour pouvoir pratiquer l’élevage et l’agriculture, dont les zones de production se trouvent éloignées par des journées de marche. 17Dans le dernier quart du XVIe siècle, l’organisation coloniale impose un habitat regroupé dans des zones plus accessibles, afin de faciliter la « protection », le contrôle fiscal et l’évangélisation des indigènes. C’est ainsi qu’à partir des 200 « villages » de l’époque incaïque, Dávila Briceño crée 39 nouveaux villages de style espagnol.

Casinta doit sa fondation à l’intérêt porté aux terres de fond de vallée qui côtoyaient les chemins muletiers le long de la rivière. C’est dans le dernier quart du XVIIIe siècle qu’un « Indien tributaire » de la communauté de Pampas réhabilite un ancien canal qui permettra d’irriguer les terres de fond de vallée laissées en friche. Ces terres sont alors plantées en luzerne, alors que les cultures vivrières demeuraient l’apanage des terres d’altitude (la zone quechua, délimitée par Pulgar Vidal entre 2 500 et 3 500 mètres d’altitude)12. Quelques familles descendront coloniser ces terres, constituant dès lors le hameau de Casinta.

20La population augmentant, les tensions vont s’accentuer avec la pression sur la terre. Ce fait se trouve aggravé par les tributs que les paysans doivent payer en espèces. Ce préambule contient toutes les explications de la fondation de Casinta comme des luttes engagées par les Tomasinos pour récupérer leurs terres, aux mains de mineurs installés sur leur territoire.

21En effet, les Tomasinos étaient des agriculteurs-éleveurs qui louaient leurs terres d’altitude soit à des mineurs (le territoire de Tomas abritait de nombreuses mines) soit à des communautés, en échange du droit de les cultiver pour leur subsistance. Cette rente foncière leur permettait de payer le tribut. Or, après le déplacement de la population de Tomas dans le village voisin de Vitis (au moment des « réductions »), les Tomasinos perdent le contrôle de leurs pâturages que des mineurs venus de contrées voisines tentent de s’approprier. Dans le témoignage de la possession donnée au « común del pueblo de la Santísima Trinidad de Tomas », une lettre datant de 1712 est édifiante quant aux pressions exercées sur son territoire :

« […] naturels du village de Santiago de Vitis de l’ayllu Tomas : […] on nous a appelés pour adjuger nos punas et pâturages au capitaine LA. de las Casas qui, avec les soixante pesos qu’il donne, met les nôtres [sic], alléguant qu’ils sont inoccupés, ce qui est faux car ils sont tous occupés par les animaux de notre ayllu qui se compose de 25 tributaires, et aussi par les animaux des ayllus de Cochas et Vitis ; puisque eux n’en ont pas, ils nous donnent en échange des terres de cultures que ceux de notre ayllu n’ont pas, et ils ont sur nos pâturages les animaux de Notre Dame du Rosaire et de l’Église, comme V.S. pourra s’en informer auprès de notre corregidor et de notre curé, parce qu’il a fait l’église de la Santísima Trinidad de Tomas à ses frais […] et les a transmis au capitaine I.A. de las Casas, allié du général A. Mari, et cette somme nous sert à payer tributs et mitas de neuf tributaires qui nous manquent et que nous ne pouvons pas d’une autre manière, puisque nous manquons de terres de cultures »13.

De l’indigénisme au populisme

23L’expérience républicaine place les « communautés d’indigènes » dans un enchevêtrement de pouvoirs et contre-pouvoirs rendu plus complexe encore par un découpage administratif qui met en exergue des relations de subordination entre chaque village et les centres hégémoniques.

24Dès 1821, la province de Yauyos est créée par décret du général San Martín, en signe de reconnaissance pour l’appui reçu durant les guerres d’indépendance. Il est important de souligner que l’organisation administrative de l’époque républicaine est calquée sur les « réductions » de la Colonie, elles-mêmes ayant dans bien des cas conservé comme capitales les villages les plus importants aux temps préhispaniques. C’est ainsi que le grand Pampas se voit gratifier du titre de chef-lieu de district, Casinta ne demeurant qu’une annexe de la communauté et du district de Pampas. Pour sa part, la population de Tomas, probablement d’un habitat plus dispersé, a été incorporée aux quatre anciens ayllus réunis à Santiago de Vitis, devenu dès lors chef-lieu de district. Ce nouveau district va alors englober le territoire de Tomas. Cependant, le rôle important tenu par les Tomasinos lors des guerres d’indépendance a valu à Tomas le titre honorifique de « villa ». Ce n’est qu’en 1933 que Tomas deviendra le chef-lieu du district qui porte son nom.

À l’aube de la République, la problématique des communautés andines (plus que la question agraire) soulève le débat toujours actuel sur la fondation de la nation péruvienne. Les législations, supposées soutenir les populations toujours dénommées indigènes (ce qui n’est pas innocent) à travers leur organisation en communautés, reflètent les enjeux politiques concernant le secteur agraire, alors prédominant. Les libéraux, cherchant à privatiser la terre et donc à dissoudre les communautés, doivent s’affronter à leurs détracteurs qui, eux, voient dans le maintien de la communauté le moyen de freiner l’expansion abusive des haciendas14.

Au tournant de ce siècle, la dynamisation de l’agriculture d’exportation a pour effet de relancer la politique expansionniste des grands propriétaires. La réaction des comuneros est appuyée par un groupe d’intellectuels, les « indigénistes ». Ces derniers, d’origine urbaine, ont dépeint les populations andines d’une manière idéalisée, quelque peu romantique, voire passéiste15. Néanmoins, leur parti pris en défense des communautés paysannes a finalement reçu un écho favorable de la part des autorités nationales et amené la constitution de 1920 à considérer la reconnaissance du droit de propriété des communautés sur leur territoire. En effet, les décrets bolivariens avaient déclaré la dissolution de la communauté, proclamant « l’Indien libre ». Mais l’oligarchie terrienne est puissante et les abus se poursuivent, d’ailleurs rarement accompagnés d’une augmentation de la productivité agricole.

Après une longue période de mouvements paysans de mieux en mieux organisés mais toujours réprimés dans le sang, le Gouvernement révolutionnaire des forces armées (1968-1975) mettra en œuvre l’une des réformes agraires les plus radicales du continent. Les communautés récupéreront difficilement les terres spoliées, mais la loi de communautés paysannes de 1969 leur redonnera une existence légale inviolable. Bien sûr, le fonds de la loi est empreint – et le restera jusqu’à ce jour – d’un ton bienveillant et quelque peu idéaliste, inspiré des courants culturalistes de l’époque16. Le caractère communautaire (« culture andine », propriété collective, travail collectif) attribué à la communauté a tissé un voile que les études des années quatre-vingt ont commencé à soulever.

Les conflits pour la terre : une consolidation institutionnelle nécessaire

28Que sont devenus Casinta et Tomas depuis la proclamation de la République ? Bien que la région ait été peu affectée par l’expansionnisme latifundiste et donc par la Réforme agraire, les XIXe et XXe siècles sont toutefois parsemés de dates marquantes pour les communautés étudiées. Les conflits pour la terre expliquent les processus de consolidation des communautés, de même qu’ils donnent à voir les changements sociaux qui s’opèrent parmi les paysanneries andines. La genèse de Casinta, tout comme celle de Tomas, se déroule en trois temps : l’appropriation des terres, les luttes pour la défense du territoire, avec pour aboutissement la reconnaissance légale de la communauté.

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